古代礼器有哪些

古代礼器有哪些 食器：鼎，簋，甗，鬲，俎，豆，簠 玉器：璧，璋，琥，琮，圭，璜 乐器：钟、铙，鼓，钲，磬 酒器：爵、角、觚、觯、斝、尊、壶、卣、方彝、觥、瓿、盉、罍、缶 、 斗 水器：盘、匜、盂 杂器：罐、箕形器、方形器 兵器：钺、戈、矛、镞 礼器器物分类 商周青铜礼器又泛称彝器。 在先秦时期的汉民族礼学中，人们将世间的器物划分为祭器与养器(或用 器)两个部分，这是基于神圣与世俗两重世界的理论 ;而将礼器分为祭器与明 器两类，则是依照人与鬼神的两重世界的理论。在随葬品中，周人兼用这两 种器具，正是理智与情感之间矛盾的反映，礼的器具下蕴含着深刻的礼意。 在具体的礼典仪式中，礼器是构成践礼活动必不可少的要素。它以实物 的形式，既构造了礼仪活动中的神圣氛围，也呈现出了行礼主体的身份地位 ， 以及他们与之交往的对象(无论是人还是神)的特定感情。礼器作为展现礼意 的工具，它无疑是属于礼的形式方面。在古代器物中，礼器与非礼器有其严 格的区分，这种区分，既是礼器的象征作用及其神圣性的 决定的，同时，也 是礼器所具有的原始性与非功用性决定的。本文试对礼器的 文化意义及其哲 学意义作一初步的探讨，以就教于方家。 礼器祭器养器 引言 在制礼的哲人看来，人生历程中，人的种种活动不外乎是“养生送死，以 事鬼神上帝”(《礼记·礼运》)，如果说养生送死处理的是人间世界现实的种种 交往关系，那么，事奉鬼神上帝，人们要处理则是人与幽暗世界的关系，它 代表了人与神之间的超现实关系。在与鬼神的关系中，传统礼学将它放在优 先于养生的地位。人的种种活动中，首先要处理的是与鬼神的关系。《曲 礼》下篇称：“君子将营宫室，宗庙为先，厩库为次，居室为后。”将用于事 奉祖先的宗庙放在第一位营造，厩库这种养马藏物的空间放在第二位，它既 承担了为事奉祖先提供祭品的必要贮备，同时又为养生提供资源。在礼器方 面，它的制造同样居有优先性，礼中明文规定“凡家造，祭器为先，牺赋为次， 养器为后。”(《礼记·曲礼下》)在这里，将器物区分为祭器与养器，养器是日 常生活的器物，它是与作为礼器的祭器有明确界限的。 划分依据 祭器与养器(或用器)的划分，是基于两重世界的理论，即生人的光明世 界与鬼神的幽暗世界，它们之间是截然不同的。与这两重世界相对应，产生 了人世的种种禁忌。按照宗教学的看法，禁忌是人们由面对一个权威对象时 的敬畏感而产生的对自己行为的限制性规定，权威对象有神圣对象和世俗对 象两种，由此产生出源自世俗权威的世俗禁忌，以及源自神圣权威的宗教禁 忌。祭器与养器的区分，首先是祭器的神圣性决定的。在《曲礼上》中，我 们看到礼中的规定有：“君子虽贫，不粥祭器;虽寒，不衣祭服;为宫室，不斩 于丘木。”这是由于宗庙祭器作为事奉祖先的器物，其归属性是祖先，而祭服 作为“交接神明”的必不可少的道具，丘木天然地归属于墓地下的死者，礼器 只有在特定的时间空间中，才出场，与日常生活处于一种隔离状态，正是保 持其神圣性的前提条件。在宗教世界中，“神圣的世界是神灵、神秘力量居住 或作用的地方，而世俗世界则属于日常生活常识的领域。神龛、神像、圣物、 祭物、祭坛等都是神圣之物;神灵、祖先精灵等也是神圣之物;除此之外，某 些活着的人，如首领、巫师、活佛等宗教领袖也属于神圣的范畴。出家修行 的人由于生活在圣地，生活在神圣氛围之中，因而也变得神圣起来。”礼中敬 的观念与宗教禁忌是联系在一起的，它是非理性的禁忌的理性表现形式。 由于宗庙的祭器属于神圣的范畴，且它与祖先神灵的生活密切相联，因 而在大夫、士的现实政治生活发生变故之后，比如在诸侯国之间流动时，祭 器始终只能与故国的祖先在一起。“大夫士去国，祭器不逾竟。大夫寓祭器于 大夫，士寓祭器于士。”(《礼记·曲礼下》)不同等级的人将祭器寓寄在相同地 位的人那里，显示了礼由禁忌向人文理性的转换。 区分祭器与养器的第二重原因，是现实的经济因素决定的。在《曲礼 下》篇中，“无田禄者不设祭器，有田禄者先为祭服。”就是基于经济地位来 确定祭器的有无的，只有大夫以上社会地位的人才有能力来准备祭器：“问大 夫之富，曰有宰、食力、祭器不假。”(《礼记·曲礼下》)《王制》篇称：“大 夫祭器不假”;《礼运》中又补充性地规定：“大夫具官、祭器不假、声乐皆具 ， 非礼也。”这就说有田禄(即有采邑)，亦即所谓“有宰、食力”的大夫可以造祭 器，但不必准备齐全，还得向人借用;至于无田禄的大夫和士，不得自造祭器， 只得向人借，不借是非礼。 但在礼中，理性的算计又掩盖在事神的神圣性外衣下。在事神的过程中， 一方面，人们将事奉祖灵放在优先的地位，千方百计地维持礼器的神圣性， “有圭璧金璋，不粥于市。命服服车，不粥于市。宗庙之器，不粥于市。牺牲 不粥于市。戎器不粥于市。”(《礼记·王制》)将它们排斥在流通领域之外，就 是用神圣性原则抑制经济原则。在日常生活与宗教生活相较中，事神的优先 性则表现为：“庶羞不逾牲，燕衣不逾祭服，寝不逾庙。”大夫“祭器未成，不 造燕器。”(《礼记·王制》)在形式的层面上，体现出了厚于事神，薄于奉己的 特征，但在表现虔敬之心的另一方面，又以理性的算计压倒了神圣性原则， 将礼神的神圣性规定为愈质朴的愈神圣，这样，用于交接神明的财货与现实 生活的日常用度，恰为相反的两极，人们用虚拟的神圣代替现实的实利，于 是，礼神的虔敬不啻为是愚神的算计：“笾豆之荐，水土之品也。不敢用常亵 味而贵多品，所以交于神明之义也，非食味之道也。先王之荐，可食也而不 可耆也。卷冕路车，可陈也而不可好也。《武》壮而不可乐也。宗庙之威而 不可安也。宗庙之器，可用也而不可便其利也。所以交于神明者，不可同于 安乐之义也。”(《礼记·郊特牲》)这样，用于事神的器用表现出了质朴、粗鄙 的特性，如祭祀中进荐的食品，虽然可吃，但并不是人们爱吃的，而祭祀中 衮服和冠冕、乘用的路车，也只是陈列给神看的，宗庙虽然威严，但不是人 们的安居之所，还有大武舞虽然雄壮，也不是供人娱乐的，将“交于神明”与 日用的安乐器具区分开来，将可用于养生的用品归之于人，将勉强可用的粗 鄙之物归之于神，“醴酒之用，玄酒之尚;割刀之用，鸾刀之贵;莞簟之安，而 稿之设。”(《礼记·郊特牲》)人可以喝可口的醴酒，献给神的只有清水(玄酒); 作为养器的割刀便于切割，但宗庙之中只能使用作为神圣化身的鸾刀，还有 莞蕈舒服，神却只能享用粗朴的稿之席。礼中这种奇妙的倒置现象，正是社 会财富匮乏的反映，因而礼的神圣性原则，在理性的算计下，被大大地打了 折扣。