【社会学论文】文化社会学视角下的萨都剌道教诗歌探析

     摘要:元代回族诗人萨都剌的作品中有较多反映道教文化的诗词,其中包括蒙元统治者所采取的兼容并蓄的宗教政策、道教在这一时期的发展状况及其文化特征、道教与元皇室和社会各阶层的互动关系等,无不具有丰富的宗教文化和民族文化的内涵。因而从文化社会学的视角研究这类诗歌,将会有新的创获。
　　关键词:萨都剌;涉道诗;道教文化;符号象征性
  　一　反映了道教与元室的互动关系蒙古人崛起于朔漠,其原始宗教萨满教产生于氏族社会,而代代传承下来。在蒙古高原诸部统一之前,克烈部、汪古部、乃蛮部等就有上层贵族信仰聂思脱里派的基督教。后在西征和统一全国的战争中,蒙古统治者又开始接受佛教、道教和伊斯兰教。有元一代,朝廷都将这些宗教的和尚、道士、也里可温大师(基督教传教士)和答失蛮(伊斯兰教士)等教徒视同"萨满"一样的"引头儿拜天底人",而给予容纳和优待。至于道教,最早全真教在成吉思汗率军西征时就备受尊崇。而在整个蒙元时期,除释道辩论、焚毁"道藏"之厄稍被抑制之外,道教差不多都受到蒙元王朝的宠遇,南北各道派的掌教和知名教徒每每得到皇上召见或命居京师授以道官。如萨都剌诗《和闲闲吴真人》其二云:天上神仙王子晋,丹凤楼前驾鹿车。红门下马见天子,袖有一卷养生书。
　　诗题所谓"吴真人",名吴全节(1266-1346年),号闲闲,饶州安仁(今江西余干县)人。年十三,学道于龙虎山。至元二十四年(1287年),从正一支派玄教第一任掌教张留孙至京师见世祖忽必烈。三十一年(1294年),成宗至自朔方,召见,敕每岁侍从行幸,所司给庐帐、车马、衣服、廪饩,着为令。大德十一年(1307年),授玄教嗣师,赐银印,视二品。至大元年(1308年),赐七宝金冠和织金文之服。英宗至治二年(1322年),"制授特进、上卿、玄教大宗师、崇文弘道玄德真人、总摄江淮荆襄等处道教、知集贤院道教事,玉印一、银印二并授之"。吴全节是元代正一道派的着名人物,在朝历成宗、仁宗、英宗、泰定帝、文宗等数世,深得诸帝的礼遇和信任,这首诗写的就是吴全节在元廷的活动。
　　"王子晋",即传说中的仙人王子乔,周灵王太子晋,后修道成仙;"丹凤楼",指皇宫;"红门",即宫门。诗的首句以道教尊崇的神仙王子乔喻指吴真人,表达了萨都剌对他的敬重之意。以下则说到吴真人谒见天子谈论养生之道,此乃是皇帝召见道教名流时往往要咨询的主要内容之一。萨诗中还有"洞府夜光传玉印,石坛月黑礼茅君。若逢天上吴夫子,应问丹砂炼几分"(《送王真人北上代刘宗师》)之句,其中"玉印",是元廷授予茅山宗真君的;"天上吴夫子",即指身在京师的吴全节。大德八年(1304年),龙虎山三十八代天师张与材受封为"正一教主,主领三山符箓"。茅山上清派、合皂山灵宝派于是正式归并于正一道,三山符箓道派合而为一,形成了一大道教宗派。而玄教属龙虎宗的支派,吴全节已在张留孙去世后继任玄教大宗师、知集贤院事,总领全国道教。因而萨都剌在元统二年(1334年)作此诗篇时将其与"茅君"并提,正反映了当时"三山合一"的道教宗派演进和各宗派均受到元朝廷礼遇的历史状况。
　　如上所述,吴全节在朝期间经常"侍从行幸"。萨都剌《寓升龙观时吴尊师持旨先驾至大都度滦川遂次韵赋此以寄并柬舜咨先生》诗,则记述了吴尊师每岁随皇帝巡幸上都,此次侍从元顺帝自上都返京之行:扈跸千官取次行,道人先踏雪泥晴。关南日暖龙颜近,岭北风高鹤背轻。丞相早行霜滑马,将军夜宿火连营。一年两度经过处,惟有青山管送迎。在随从銮驾的队伍之中,有丞相、将军等"千官",而"道人"吴全节则奉旨先行,准备在龙虎台接驾。据刘基《诚意伯文集》云:"龙虎台去京师百里,在居庸关之南,背山面水。车驾岁幸上都往还驻跸之地。"又,《元史》载:顺帝元统二年(1334年),车驾时巡上都,九月还京师。这是顺帝即位后第一次巡幸上都。自元成宗初年敕命吴全节"每岁侍从行幸",至此已近四十年了,这一惯例似乎一直延续下来从未改变。另据史料所载,吴全节还利用被元朝皇帝优宠的特殊身份参议时政,对元廷政治产生了一定的影响。
　　而元廷对于南北道派,基本上都采取优礼政策,对各派掌教及其名弟子给予敕封和赐号,上述吴全节即是受此恩宠的典型人物。萨诗中还有反映茅山派道士被封赐的情况。如《送王真人北上代刘宗师》,此诗题中的王真人名习灵、刘宗师名云江,二人分别被封为"宗师"、御赐"真人"号,并先后被授以道官。所谓"代",即替代,指王真人接任了刘宗师的道官。这类记录庶几可弥补元代后期有关道教茅山宗历史资料的不足。
　　同时,为了笼络诸道派,元廷还经常诏见各派名道士。如萨诗的《送李恕可随王宗师入京》道:借得茅山鹤,随风飞上天。过江已重九,去路越三千。禁阙红云上,家山碧海边。传闻金马诏,复见玉堂仙。"王宗师",即上述王习灵。"金马诏",意为求贤诏书,体现了朝廷对茅山宗的荣宠。萨都剌的《赠清元道士陈玉泉朝京还茅山》诗曰:"清元道士骑黄鹤,曾向春班趁早朝",同样写的是茅山派道士奉诏朝京。其七律《赠刘云江尊师》的"天上赐衣沾雨露"之诗句,则说的是刘云江宗师曾在朝见时荣幸地得到皇帝赐衣之礼遇。由此可见,元室对于道教各派是尊崇备至的,无论其出于何种统治目的,但在客观上却有利于元代道教的发展。
　　二　反映了道教与社会各阶层的互动关系有元一代,由于蒙古统治者采取宽容优待的宗教政策,因而直接影响到元代社会各阶层对待宗教的态度,也使各种宗教人士都享有比较优越的社会地位。诸教不仅在民间从事宗教活动,还与皇室、贵族和官僚集团广泛交往,这对于其自身的发展起着重要的促进作用。道教当时在上层贵族与官僚中也颇见影响,道教徒与社会各阶层之间的互动关系更为密切。我们从萨都剌诗词中可以了解到,元文宗图帖睦尔在未继帝位之前,被封怀王出居金陵,曾经常游览留宿于钟山、茅山的道观。其《酹江月·游钟山紫薇观赠道士其地乃文宗驻跸升龙之处》词云:
　　金陵王气,绕道人丹室,紫云红雾。一夜神光雷电转,江左玉龙飞去。翠辇金舆,绮窗朱户,总是神游处。至今花草,承恩犹带风雨。落魄野服黄冠,榻前赐号,染蔷薇香露。归卧蒲龛春睡暖,耳畔犹闻天语。万寿无疆,九重闲暇,应忆江东路。遥瞻凤阙,寸心江水东注。"驻跸",帝王出行时停留或暂住;"玉龙",指皇帝;"翠辇",饰有翠羽的帝王车驾;"天语",天子所语;"凤阙",汉代宫阙名,此指皇宫、朝廷。这首词写的是图帖睦尔就藩金陵时"驻跸"紫薇观之事。上阕"江左玉龙飞去",即指他"自金陵入正大统"。"翠辇"以下,则说当年文宗游观,至今连道观内的花草也"承恩"非浅。下阕"落魄"三句,由物及人,说原本是无名的"黄冠"道士,由此而得到"赐号"的荣耀。
　　他的七律诗《同郭侍御过钟山大崇禧寺万寿宫文皇潜邸所建御榻在焉侍御索题故赋此》,写的是图帖睦尔经常游览留宿在大崇禧寺万寿宫。诗题中的"潜邸",指皇帝即位前的住所,而全诗大意基本与上一首词相近,此处不再赘引。值得一提的倒是《尧山堂外纪》所载的趣事:怀王常游钟山大崇禧寺万寿宫。有一天,"传命且至",道长早早地出宫门迎候,却迟迟不见到来。忽然传报怀王已在宫内,道长急忙赶回去拜见,怀王笑问:"道人何避客之久也?"道长磕头请罪,怀王并不怪罪,对他说:"山径幽雅,取便而至,宜尔之不知。"还解释道:"吾出游数,劳人动众,不如山行之便。"并嘱咐在这条山路口安上柴门,平时锁门,以便其往来。这一资料可以与萨诗相互印证。至于萨诗《夜宿升龙观》的"旧日宸游地,朱华护辇纹"之句,则说的是文宗即帝位之前游览茅山升龙观。当年作为亲王的图帖睦尔往往游居钟山、茅山的道观,这说明江南的道教与元皇族保持着密切的关系,更不待说北方了。
　　在蒙元时期,由于战乱频仍、民不聊生和元廷所奉行的民族政策、选官制度,加之道教进一步吸收儒、释思想等诸多因素,而形成了道教与文士阶层密切结合的互动关系。一方面,儒士中颇多遁入道教之门者,或避难道观之内;另一方面,为数不少的道教领袖人物均具备较高的文化修养,与名士交往甚密。如吴全节自张留孙携其入京起,直到担任玄教大宗师,数十年间"雅好结士大夫,无所不倾其交,长者尤见亲而敬,推毂善类,唯恐不尽其力"。由于他主动结交士大夫,因此在官僚和文士阶层中产生了一定的影响,享有较高的声望。
　　萨都剌兼具文士、官吏和答失蛮三重身份,尤可作为道教与社会各界互动的考察对象。道教名流与之交游者,除前述的玄教大宗师吴全节和茅山派真人王习灵、宗师刘云江等之外,尚有茅山道士石山辉、陈玉泉、林所源、胡琴月、彭元明等,紫薇观道士马初阳、冯友直,武夷山道士杜清碧、陈华隐,青溪道士江野舟等等。而尤其与茅山派张天雨、谢舜咨过往最厚。张天雨是茅山派在元后期出现的一位以文学闻名于世的道士。吴郡(今苏州市)人,字伯雨,号句曲外史。年二十,弃家入道,遍游天台诸名山,师从茅山宗师许道杞弟子周大静。后又师从玄教王寿衍,皇庆二年(1313年)随其入京居崇真万寿宫。因素以诗才名世,故京中士大夫和文士多与之交游。但他不希荣进,于延佑(1314-1320年)初返茅山。至正八年(1348年)卒。其着述现存《玄品录》5卷、诗集《句曲外史集》8卷。萨都剌在多年与之过从中十分佩服张天雨的学识品格,有《寄句曲外史》
　　诗云:霞佩翩翩出洞天,当时仿佛见臞仙。几年海上张公子,今日山中葛稚川。沧海尘飞丹已熟,玉堂人去榻空悬。林间载酒来相觅,乞写丹经与世传。"稚川",葛洪的字。这首诗首联称张天雨风度翩翩,如同清癯的神仙。颔联说经过多年修炼,张天雨的道法学识已堪与东晋着名道家代表葛洪相比拟。末尾表示希望他写出传世的经书来。萨都剌曾游茅山访张天雨,二人多有唱和。如萨作七律《宿玄洲精舍芝菌阁别张伯雨》,今存二首;张有七绝组诗《八月十四夜风雨宿菌阁》七首与之相应,当是同时赠酬之作。萨都剌曾作七绝《偶成三首》,其三曰:
　　疏帘日午花阴直,高柳风清燕语闲。默坐焚香点《周易》,软红不到小屏山。张天雨则以《次韵萨天锡见寄》诗相和:推敲指点据吟鞍,苦为搜诗梦不闲。谁会凤凰台上意,手黄菊看钟山。上引两首唱和诗,萨诗写清心寡欲,精研易学;张诗说淡泊名利,推敲诗道。二诗表现了志同道合的情趣,而诗歌与宗教情结的维系则使得二人培养了深厚的友谊,以致在张天雨逝世后第二年萨都剌还写下了追怀故人的诗篇《梦张天雨》。
　　谢舜咨是茅山升龙观的名道士,后来在明初洪武年间曾领受副灵官之教职。萨都剌赠谢诗今存六首,有七律《寄茅山道士谢舜咨》云:升龙观里谢道士,一入茅山不肯回。白发笑人年百岁,青天容我日千杯。已知圣主求方士,未必先生下钓台。每向石头城下望,顺风应寄鹤书回。此诗颈联表明谢道士的知名度已引起了朝廷与社会的关注;而从尾联来看,诗人与谢道士之间的书信往还已成为二人交友的主要形式之一,金陵与茅山虽百里之隔,隔不断诗、道之间友情的纽带。萨都剌与道教友人的频繁而长期交往,无疑会使他深受影响的。我们来品味一下他的《梅仙山和唐人韵》其三:仙人不可见,借鹤过仙家。夜卧千峰月,朝餐五色霞。祠空风扫叶,人去鹿衔花。归隐知何日,分炉学炼砂。
　　由此诗可见,诗人在受到道教文化的浸染之中,已对道教产生很大程度的认同,尤其显露出仙风道骨之气。尾联反复诉说了对林泉生活的向往,其实是呼应了首联第二句。我们知道,"鹤"的意象具备了道教修道成仙、养生长寿、安身养气等诸多符号象征意义,那么"借鹤过仙家"则带有归隐山中的暗示意义。"夜卧"一联,就是紧承上联写山中修道生活的。胡应麟认为此两句诗"诵法'青莲',句法宏整"。李白深受道家思想影响,在这方面萨都剌也有相近的文化背景。我们姑且不论其"归隐"倾向是否含有消极成分,若从积极意义上分析,道家思想对于李白独特的诗歌风格的形成产生了重要的作用。同样它对于萨都剌"别开生面"的诗风的形成,包括其涉道诗创作的积极作用,都是应当给予肯定的。上述萨都剌的诗歌表明,元代道教是在与社会各阶层的互动中得到较广泛的认同,从而创造了有利条件得以进一步传播与发展。
　　三　对于道教文化中有关掌故和时事的关注黑格尔指出:"象征首先是一种符号。不过在单纯的符号里,意义和它的表现的联系是一种完全任意构成的拼凑。这里的表现,即感性事物或形象,很少让人只就它本身来看,而更多地使人想起一种本来外在于它的内容意义……象征所要使人意识到的却不应是它本身那样一个具体的个别事物,而是它所暗示的普遍性的意义。"我们在上文已经谈到萨诗的符号象征的问题。如果说,上述诗歌在某些诗歌意象和语言特征上,带有其一定的符号象征性;那么,萨都剌的涉道诗所塑造的道教仙话的意象,则尤其包含着符号象征意义。
　　道教在其产生、发展和传播的历程中,逐渐积淀了丰富多彩、独具特色的宗教文化。其中为超越生命自我而产生的修炼、养生和"羽化成仙"的修道之术,则是道教文化的重要因素,也是道教徒必修功课的主要内容之一。最早,道教是把上古时代先民们幻想、崇拜的神明拉入其神仙谱系。之后,历代又不断地将一些着名的修道者和长寿者加入到这一体系之中,而每一个修道成仙者都有一个离奇的故事。如唐、宋、元三朝分别产生有关故事,至明代形成了记载完整的"八仙"道教传说,就是一个典型的个案。道教的庞大的神仙体系正是这样不断递增积累、编织而成的。出于诗人的敏感和宗教情结,萨都剌对于这些道教文化中带有符号象征意义的趣闻传说,尤其是当世的道门中故事,具有十分浓厚的兴趣。前者如诗人游览道教所谓第十六洞天武夷山时题诗七首,描写登临"玄关"、"洞门",瞻仰武夷君的神仙遗迹。
　　其中《武夷漫题二首》其一是写"幔亭峰"的,据《武夷山志》称:相传秦始皇二年八月十五日,武夷君置酒肴会乡人于此,建幔亭。而《换骨岩》诗:"千丈丹梯万丈岩,天开地辟鬼神劖。夜光玉气横溪过,多是神仙换骨函"则涉及道教仙话的另一传说。《建宁府志》和《武夷山志》并载,换骨岩在幔亭峰北,中一石室,室前路断,旧有黄心木小桥可渡,迄今不坏。传说方外之士得道尸解者于此换骨,今岩中犹有仙蜕九函。此诗末句所谓"多是神仙换骨函",正与二"志"的记载相互印证。
　　同样是在闽地,萨都剌还偕友人"登览"汉代南昌尉梅福修道炼丹之处梅仙山,题诗今存五首。其《梅仙山行》诗句云:"先生一去几千载,尚有当年遗迹在。题诗绝壁寄先生,顿使林峦颜色改。药炉寂寞秋草深,丹井水落莓苔侵。至今火灰化为土,犹有丹光照树林。"据《建宁府志》曰,丹成之日,有甘露降,梅福骖鸾而去,其所乘马及鞭自空而坠。今山中有甘露源、坠马洲、骖鸾渡、遗鞭岐,皆因是而得名。山巅丹井、坛、灶遗迹,今俱存。梅福在王莽当政时弃官隐居修道。后世关于其成仙的传说有诸不同版本,江南各地多有其所谓修炼成仙的遗迹,如安徽舒城有梅福山、梅仙洞,南昌则自不待言。上述诗句即表明关于梅仙的传说,不仅在时间层面上流传悠久,而且在空间层面上流布甚广,直至偏远南方的闽、粤之地。
　　对于当世的道教中名流异人的故事,萨诗更是倍加关注。如元代道教的神霄派支派中,"莫月鼎一系最为昌盛,主要活动于苏、浙、赣、闽、广以及湖北、陕西,在民间的影响很大"。莫月鼎初入青城山丈人观,从徐无极受五雷法,后又得邹铁壁传授王文卿雷书,名重当时。宋理宗宝佑六年(1258年),浙东大旱,莫月鼎建坛祷雨,俄而天空阴云密布,雷霆一声,大雨倾注。因而"道价益隆,求其学道者甚众"。理宗曾赐诗一章,称其为神仙。入元后,至元二十六年(1289年),元世祖召见,试其道术和祷雨祈雪皆立验,帝为之改容。拟命掌道教事,莫月鼎以年老坚辞不受。仍浪迹江湖,兴雷致雨,书符治病,时人呼之"莫真官"。至元末年坐化于其徒家中。萨都剌有诗《淛河莫术者祷雨验甚二首》曰:
　　"怒召魁罡霎至,万里云霄肃然","灵雨溥沾原野,神龙倏返天阍",他所描述的就是当年莫月鼎的祷雨情景。"淛河"之"淛",同"浙";莫月鼎,是浙江湖州人。诗中所写未必是萨都剌亲眼所见,只不过是他对"莫真官"呼风唤雨的遐想而已。但诗人对道教法师行雷法以救民于水火的善举,还是宁可持认同态度的。再如萨都剌的《赠吴山紫阳庵女道士并序》云:吴山紫阳庵浙民丁氏弃俗为全真。一日,召妻入山,书付四句云:懒散六十三,妙用无人识。顺逆两相亡,虚空镇长寂。抱膝而逝。尸堂尚存。其妻束发簪冠为道士,奉夫尸不下山二十年,一节可尚也。妇,王其姓,名守素,亦浙人云。登览之余,因为赋诗:不见辽东丁令威,旧游城郭昔人非。镜中春去青鸾老,华表山空白鹤归。石竹泪干斑雨在,玉箫声断彩云飞。洞门花落无人扫,独坐苍苔补道衣。
　　原诗有注:"丁号野鹤",丁野鹤是元代南方全真道派徐洞阳的弟子。此诗是赠丁野鹤之妻王守素的。"辽东丁令威",道教传说中的着名仙人,本是汉代辽东人,曾修道于灵虚山。这首七律首联、颔联写丁令威成仙化鹤归来,落在城门华表柱上之事。寓意丁野鹤坐化乃是成仙而去,自当化鹤归来。后二联称许王氏哀伤中有感其夫遗言而束发簪冠修道。关于丁野鹤与王守素夫妇修道的事迹,《杭州府志》、《瑞石山志》、《紫阳庵记》等史志多有记载其趣闻轶事的,但萨都剌作为其同时代人,他所作此诗并序以及另一首《蕊珠曲》(亦为王守素作),无疑具有第一手资料的重要价值。萨诗中这类仙话诸意象,以及上节提及的"鹤"的象征性,还有与"鹤"同诗中的"仙人"、"仙家"、"炉"、"砂"等道教常用的符号语言所蕴涵的象征意义,无不表现了作为宗教文化重要组成部分的道教文化所独有的特征。同时,结合上述道教与社会各阶层的互动关系可见,处于蒙元统治和道教文化盛行时期的萨诗,兼有民族文化与宗教文化的双重意义。换言之,在这样一个社会文化大环境之中,萨都剌的诗歌尤其这类涉道诗,正是这一时代背景下双重文化的产物。
　　参考文献:
　　[1]苏鲁格,宋长红.中国元代宗教史[M].北京:人民出版社, 1994: 2.
　　[2]宋濂.元史·释老传[M].北京:中华书局, 1976: 4528.
　　[3]卿希泰,唐大潮.道教史[M].北京:中国社会科学出版社, 1994: 252.
　　[4]宋濂.元史·顺帝纪一[M].北京:中华书局, 1976: 824.
　　[5]卿希泰,唐大潮.道教史[M].北京:中国社会科学出版社, 1994: 257-258.
　　[6]萨都剌.雁门集[M].上海:上海古籍出版社, 1982: 192.
　　[7]宋濂.元史·释老传[M].北京:中华书局, 1976: 4529.
　　[8]萨都剌.雁门集·附录[M].上海:上海古籍出版社,1982: 421-422.
　　[9]龚世俊.萨都剌的诗歌与元代宗教[J].宁夏大学学报:人文社会科学版, 2004(1): 44-48.
　　[10]萨都剌.雁门集·附录[M].上海:上海古籍出版社,1982: 436.
　　[11]黑格尔.美学:第二卷[M ].北京:商务印书馆,1979: 10-11.
　　[12]卿希泰,唐大潮.道教史[M].北京:中国社会科学出版社, 1994: 268.